СИНОД ЄПИСКОПІВ Української Греко-Католицької ЦерквиВиступ архиєпископа Ігоря Ісіченка «УГКЦ і галицька парадигма. Розширення перспектив» на соборі Паризької єпархії, 31 січня 2019
Впродовж 31 січня — 2 лютого 2019 року у Паризькій єпархії святого Володимира Великого із благословення Правлячого Архиєрея владики Бориса Ґудзяка відбулася VIII сесія єпархіального собору. Одним із доповідачів та гостей на ньому став архиєпископ Харківський і Полтавський Української Автокефальної Православної Церкви Ігор Ісіченко.
УГКЦ і галицька парадигма: Розширення перспектив
(Шевтонський монастир, 31 січня 2019 року)
Галицьке ґетто
У етноконфесійній свідомості українців і досі продовжує утверджуватися теза про нібито реґіональний, суто галицький характер Української Греко-Католицької Церкви (УГКЦ). Цьому сприяє і активне визискування низкою політичних сил ідеї державотворчої місії Православної Церкви, і все ще локальний спектр покликань до священства й богопосвяченого життя, який переважає в УГКЦ. Перенесення патріяршого центру до Києва, утворення екзархатів на Сході й Півдні України, відновлення Київської архиєпархії створюють передумови до відходу від застарілої тези. Але все ж і в Наддніпрянській Україні, і в країнах поселення греко-католицькі парафії важко долають психологічні бар’єри галицького реґіоналізму. Для більшости ж мешканців Сходу України УГКЦ й надалі лишається феноменом західноукраїнської реальности, не пов’язаною з їхньою власною минувшиною.
Справжнім відкриттям для значної частини наших співвітчизників стає нагадування про те, що якраз галицькі єпархії Київської митрополії — Львівська й Перемиська — в особах своїх архиєреїв Гедеона Балабана й Михайла Копистенського протиставилися загальній позиції українсько-білоруського єпископату й відмовилися визнати легітимність Берестейської унії 1596 р. Тільки в 1688 році львівський владика Атанасій Шумлянський склав католицьке визнання віри, але унію в Львівській єпархії проголосив уже його наступник, єпископ Діонісій Жабокрицький, 1702 pоку. Єпископ Перемиський Інокентій Винницький приєднався до з’єднаної з Римом Київської митрополії у 1691 році.
Тим часом у Білорусії, на Холмщині, Поділлі, Чернігівщині унія закріплювалася без особливих перешкод. 1702 р. до неї долучилася Луцька єпархія, а 1715 р. в Житомирі громади майже всієї Правобережної України увійшли під омофор унійного митрополита Лева Кишки. Стимулювала цей процес інкорпорація православної Київської митрополії Московським Патріярхатом та перетворення останнього на Відомство православного сповідання Російської імперії («синодальну Церкву»).
Ситуація змінюється з поділом Речі Посполитої між Російською й Австрійською імперіями та Пруссією. 1772 р. під владу Росії перейшла Східна Білорусь, 1793 р. — Київщина, Східна Волинь, Поділля, Брацлавщина та білоруські землі, 1795 р. — Західна Білорусь та Західна Волинь. На цих теренах діяли тисячі унійних парафій. Імперська влада відразу ж починає процес знищення унійної Київської митрополії та приєднання її громад до синодальної Церкви. Польське «Листопадове» національно-визвольне повстання 1830–1831 рр., в симпатіях до якого запідозрили уніятів, прискорило остаточну розправу з унійною митрополією. 1839 р. в Полоцьку проголошується акт «повернення до православ’я» вірних унійної Церкви, а 1875 р. ліквідується останній острівець унії на терені Російської імперії — Холмська єпархія.
Саме внаслідок цього рештки історичної Київської митрополії, що продовжували діяти поза синодальною Церквою, зосередилися на заході українських земель, у тій частині нашої Батьківщини, яка ввійшла до складу Австрійської імперії. Там вони дістали леґальний статус, певну підтримку держави, найменування «Греко-Католицька Церква», що мало відрізняти католиків візантійського обряду від Римсько-Католицької Церкви, що дотримувалася латинського обряду.
Вимушений відрив від основного масиву Київської Церкви й набуття статусу еклезіяльної меншини в католицькій Австрійській імперії стимулювали марґіналізацію та внутрішній поділ української спільноти. Попри спроби надати єдину інституційну структуру Греко-Католицькій Церкві, відбувся її фатальний поділ на галицьку (Львівська та Перемиська єпархії) й закарпатську (Мукачівська єпархія) частини. Стосунки між Львівською, Перемиською та пізніше створеною Станіславівською єпархіями складалися непросто, попри те, що львівський архиєрей був піднесений у статус архиєпископа й митрополита (1807–1808).
Функціонування Греко-Католицької Церкви в Галичині як еклезіяльної меншини, оточеної привілейованим римсько-католицьким масивом, попри плекання неминучих комплексів меншовартости й латинізаційні тенденції, мало деякі позитивні наслідки для збереження тяглости автентичної київської традиції. Різні елементи візантійського обряду — сакральна архітектура, іконопис, манера співу й псалмодії, богослужбове облачення тощо — зазнавали мінімальних змін через брак контактів із основним масивом східних християн, у якому в ХІХ ст. явно починає домінувати синодальна Церква. Автентичні елементи помісної традиції пильно зберігалися як ключові риси власної «руської» тотожности.
Разом із тим, комплекс меншовартости, посилюваний невпинним процесом асиміляції національних еліт до панівної німецької та польської римсько-католицьких спільнот, плекав атмосферу провінційної обмежености, за яку так гостро картав земляків Іван Франко. Спроби знайти зовнішнє опертя для збереження власної тотожности за умов романтичного захоплення ідеями слов’янської єдности оберталися тривожними симптомами москвофільства. Розчарування у революційних спробах змінити суспільну ситуацію в Австрійській імперії, що настало після 1848 р., на певний час перетворило москвофільство на панівну течію в середовищі греко-католицького духовенства.
Психологічна зміна в свідомості греко-католицького клиру й більшості мирян настає в роки Першої світової війни, коли з окупацією значної частини Галичини російськими військами у вересні 1914 р. починаються навальна русифікація та стимулювання переходу греко-католицьких громад на православ’я. Митрополит Андрей Шептицький ув’язнюється й висилається вглиб етнічних російських земель. Перша совєтська окупація у вересні 1939 р. та 47-річне перебування під владою комуністичного режиму (1944–1991) остаточно звільнили галичан від рецидивів москвофільства. Хоча часом здається, що надміру широке трактування «восточницької» орієнтації у богослужбовій практиці сучасної УГКЦ разом із входженням до УГКЦ на межі 1980-х — 1990-х рр. кількохсот священиків Московського Патріярхату несе небезпеку ідеалізації московської синодальної традиції та несвідомого узалежнення від неї.
Історичні деформації Сходу
Поява галичанина на Сході України загрожує йому культурним шоком. Відсутність у селі церкви, півпорожні храми й жваві базари та супермаркети в неділі та свята спокушають робити висновок про духовну руїну, що настала за совєтських часів. Це поквапливий висновок. Історичні деформації спотворили, але не зупинили духовний пошук і не знищили відчуття християнської ідентичности східних українців.
Не варто зводити причини позірно незворотньої секуляризації східноукраїнського побуту до панування атеїстичного режиму. Падіння авторитету Церкви й фактичний відхід від неї розпочалися задовго до встановлення більшовицького режиму в 1917–1919 рр. Скасування патріяршого устрою, підпорядкування Православної Церкви імператорові та урядовій інституції — Синодові на чолі з обер-прокурором, перетворення священика на державного чиновника, гранична формалізація церковного устрою та богословської освіти — ці та інші чинники відчужували просту людину від Церкви, виводячи останню в категорію бюрократичних інституцій. Досить було Тимчасовому урядові прийняти 14 липня 1917 р. постанову «Про свободу совісти», як почався масовий відхід громадян, що номінально вважалися православними, від церковного життя. Адже поліцейський контроль за їхніми релігійними практиками припинився!
Протягом XVIII-XIX ст. подекуди ще зберігалася інерція старих київських звичаїв. Їх певний час толерувала синодальна влада, особливо на терені т. зв. «Південно-Західного краю» — українського Правобережжя, не так давно наверненого на православ’я. Але тривала невпинна русифікація церковного життя. Вона виявлялася в нав’язуванні загальнообов’язкових взірців храмової архітектури, іконопису, норм читання церковнослов’янських текстів відповідно до російської вимови, культу російських святих. Поволі зникають церковні братства, соборноправна парафіяперетворюється на приход із авторитарною владою настоятеля. Занепадає загальний спів на богослужіннях, на зміну якому приходять хорові концерти Дмитра Бортнянського, Максима Березовського й Артема Веделя та їхніх послідовників.
Спостерігаючи відмінність церковного життя на Сході й Заході України, слід врахувати, що канонічна дисципліна на Сході не знала західної ригористичности й допускала більшу свободу в практикуванні віри. У візантійській Церкві багато важив принцип ікономії (οἰκονομία, тобто «устрій дому»), що передбачав можливість незастосування канонічного припису без того, щоб ставити під сумнів його потребу. Неодмінна участь у недільних і святкових богослужіннях утверджується в свідомості греко-католиків під впливом латинського канонічного права, насамперед ухвал Тридентського собору (1545–1563). А поширюване з Галичини вітання «Слава Ісусу Христу» входить у вжиток завдяки отцям єзуїтам лише в XVI ст., 1587 р. благословляється папою Сикстом V, а 1728 р. затверджується індульгенцією папи Венедикта ХІІІ. 1777 р. коад’ютор Київської митрополії єпископ Лев Шептицький запровадив це вітання як обов’язкове на підвладних йому теренах Київщини, Поділля і Брацлавщини. Вже звідти воно входить у Галичину. І в кожному разі це вітання не є питомим елементом київської церковної ідентичности.
Ще одна складна проблема — різниця статусу українців у Російській та Австрійській імперії. Було б значним спрощенням говорити про репресивну політику Москви й Санкт-Петербурґа стосовно українців. В імперській Росії українці включалися до складу титульної нації й мали всю повноту політичних прав, доки не виокремлювалися з неї. У XVIII ст. визнавати себе «малоросом» часом означало декларування політичної лояльности. Іван Котляревський, Петро Гулак-Артемовський, Євген Гребінка та інші чільні українські діячі часів Просвітництва були цілком лояльними підданцями імперії. Вихідець із козацької старшини Олександр Безбородько досягає найвищих щаблів «Табеля про ранґи» — стає князем, сенатором, канцлером імператриці. Треба було мати відвагу, аби маніфестувати свою окремішність, яка неодмінно спричиняла звинувачення в «мазепинстві» й «сепаратизмі» — фактично, в державній зраді. На це були здатні лише одиниці. Решта приймала дійсний стан речей за належне — і православ’я трактувала за один із елементів своєї належности до «триєдиного руського народу». А зростання патріотичної самосвідомости в середині ХІХ — на початку ХХ ст. часто сполучалося з антиклерикальними настроями.
Понад 70-річне панування системи державного атеїзму радикально змінило релігійне життя Наддніпрянської України. Лише одиниці моїх земляків зберігали зв’язок із Церквою. Катехизація чи знайомство з Біблією, церковною літературою були неможливими. Реліктового характеру набули хрещення й елементи церковного похорону (читання Псалтиря, спів заупокійного або пасхального канону жінками-півчими). Релігійні звичаї розчинилися в пересиченій забобонами народній обрядовості.
Повернення Церкви в суспільне життя наприкінці ХХ — на початку ХХІ ст. не супроводжувалося катехизацією. Роль Церкви зводиться переважно до збагачення обрядового субстрату новими урочистими й не завжди зрозумілими елементами — церковним шлюбом, який рідко залишається нерозривним, різного роду благословеннями й освяченнями. Ікона, духовна література, освячені речі, реальні чи сумнівні реліквії сприймаються більшістю як фетиші, наділені самодостатньою силою. Поширюється віра в магічну силу молитовної фрази — і набувають популярности різного роду особливі інтенційні молитви, часом приписувані авторитетним подвижникам минулого. Все це супроводжується свідомою архаїзацією церковного побуту, що стосується і манер, і вбрання (неодмінні хустки, спідниці), і стилю сакрального мистецтва — або, радше, квазіцерковного кітчу. Ну а втручання державної та місцевої влади довершує виокремлення релігійного життя в екзотичну оазу гри в старовину, забарвлену патріотичною фразою й прикрашену мало значущими ритуалами. Це влаштовує пасивну частину суспільства, активна ж стає на шлях відторгнення пропонованого їй образу Церкви й духовних пошуків із непрогнозованими маршрутами.
Війна стереотипів
Коли ще на початку «епохи Мефодія» в Українській Автокефальній Православній Церкві (УАПЦ) ми з одним авторитетним клириком нашої єпархії обговорювали можливі альтернативи у виборі юрисдикції і я згадав про УГКЦ, цей священик вигукнув:
— Так вони ж усі галичани!
Вже з цієї спонтанної реакції можна відчути закоріненість стереотипів, які все ще реально поділяють Схід і Захід України. Причому, попри всі гасла на кшталт «Схід і Захід разом», за роки незалежности України не вдалося подолати цих поділів. А деякі акції, як-от спроба мера задля єднання зі Сходом проголосити 26 лютого 2014 року днем російської мови у Львові, була сприйнята україномовними автохтонами Східної України як образа.
Міфологізований образ «інакшого» співвітчизника формується стійкими стереотипами, змінити які значно важче, ніж подолати будь-які раціонально мотивовані упередження. Адже стереотипи мають глибшу психологічну основу й вимагають істотного переорієнтування в системі базових емоційних важелів поведінки.
Можна сформувати з деяких стереотипних уявлень цікаві антиномічні пари.
| Галицькі уявлення про Схід | Східноукраїнські уявлення про галичан |
| Схід національно несвідомий, там люди не відчувають себе українцями. З ними треба говорити й поводити себе, як із росіянами. | Західні українці не втратили мови, бо жили в селах і не були інтеґровані в міську культуру. Але мова їхня пересичена полонізмами, а ментальність суто польська. |
| На Сході люди відсталі, зорієнтовані на СССР, на євразійський простір. Їх треба робити європейцями. | Галичани провінційні, консервативні, неспроможні розвивати власну індустрію, щоб повноправно інтеґруватися в Європу. |
| Схід безініціятивний, неорганізований, потребує зовнішнього політичного проводу. | Галичани несамостійні, здатні тільки наслідувати більш розвинених сусідів. |
| Схід бездуховний, атеїзований, його треба навертати на віру. | Релігійність західних українців симбіотична, скопійована з латинсько-польської, чужа православній традиції. |
| Схід зосереджений на собі, не дбає про загальноукраїнські інтереси. | Галичани амбітні, індивідуалістичні, зверхні щодо Сходу, потайні: одне говорять, інше думають. |
| Схід політично несвідомий, підтримує антиукраїнських політиків, не орієнтується в політичній ситуації. | Галичани запобігливі, голосують за владу, корумповані, здатні зраджувати й змінювати свої погляди задля матеріяльної вигоди або кар’єри. |
Цей перелік антиномій можна було продовжувати й далі. Попри те, що мірою розвитку загальнодержавної інтеґрації та розширення особистих контактів деякі стереотипи поволі згасають, їх не можна іґнорувати. Враховувати їх слід принаймні задля того, щоб шукати переконливі контарґументи в життєвому досвіді їхніх носіїв та створювати продуктивні формати міжлюдських контактів, запобігаючи конфліктам.
Новий шанс
Поєднання більшої частини українських земель під совєтською окупацією та масові переселення українців із Холмщини та Надсяння на територію УССР розхитали, хоч і не знищили, старі міжреґіональні бар’єри. Прихід у Галичину в складі нової адміністрації чиновників, учителів, військовослужбовців з Наддніпрянщини навряд чи посилив довіру до східних українців, але відкрив для новоприбулих службовців реалії західноукраїнського життя, в тому числі й уже незвичного для нової ґенерації совєтських людей його релігійного сеґменту. Галичани опиняються на Сході з різних причин: хтось ховається від переслідувань, хтось їде на шахти Донбасу, хтось вимушено оселяється далеко від рідних земель через заборону повертатися туди після заслання до Сибіру. Багатьох приваблюють вищі школи Харкова, Києва, Дніпропетровська, Одеси, Донецька, а випускники цих шкіл направляються за рознарядкою в різні реґіони СССР, часто подалі від дому. Вихідці з Галичини найчастіше асимілюються, але частина з них, особливо ветерани Української Повстанської Армії, члени націоналістичного підпілля, люди, виховані в патріотичному дусі, бережно плекають свою релігійну ідентичність. Часом їх навіть відвідують священики загнаної в катакомби УГКЦ. Але навіть відвідуючи поодинокі московські храми, галичани несуть у них власний релігійний досвід. До того ж, переважну більшість православного клиру в повоєнній Україні складали вихідці з Галичини.
Відродження національного й релігійного життя, що почалося в ювілейному 1988 році, спричинило повернення в українську дійсність УГКЦ спершу як пасіонарної спільноти, озброєної сповідницьким досвідом новітніх катакомб, а потім і як щодалі краще організованої ієрархічної структури. Міжконфесійні конфлікти, особливо гострі на початку 1990-х рр., актуалізували давні стереотипи. Попри відсутність політичного кордону починає мусуватися ідея етнокультурного бар’єру на Збручі — річці, яка колись поділяла Російську та Австро-Угорську імперії, а в міжвоєнний час — СССР та Польщу. На перших політичних мітинґах у Галичині траплялося чути заклики: «Православних — за Збруч!»
У цьому була своя логіка. Всупереч очікуванням, УАПЦ, котра стрімко розвивалася в Центральній і Східній Україні між 1921 та 1930 рр., а потім відродилася 1942 р. й діяла на тім самім терені до повернення совєтів, раптом стала активним учасником переділу церковного майна в Галичині. Колишні парафії Московського Патріярхату одна за одною оголошували про приєднання до УАПЦ й заявляли про свої права на церкви, збудовані колись греко-католиками. Та й перехід православних парафій до УАПЦ почався 1989 р. зі Львова, з колишнього греко-католицького Петропавлівського храму, що біля Личаківського цвинтаря. Це викликало мотивовану підозру в прихованих антикатолицьких мотивах маскування православних отців під автокефалістів й звинувачення їх у виконанні політичного замовлення Москви. Ходили чутки, що в деяких селах, де шляхом голосування визначали, чиїй громаді має належати храм, біля урни для бюлетенів на підтримку УГКЦ ставили синьо-жовтий прапор, а біля «автокефальної» урни — червоний. Навряд чи це відповідає дійсності, але дуже точно відображає політичне напруження тієї доби. В матері однієї націоналістичної журналістки, що походила з Волині й жила у Львові, в черзі питали:
— Так Ви православна, чи українка?
Ще 1996 року, коли я приїхав до Дрогобича на запрошення єпископа Юліяна Вороновського для участи в святкуванні 500-річчя Берестейської унії, до мене просто на майданчику, де правилася Служба Божа, причепилася група емоційних жіночок, безапеляційно доводячи:
— Це ж більшовики принесли нам православ’я!
І годі їм було пояснити, що більшовицька ідея не має до православ’я жодного відношення.
Важко дорікнути змученим десятиріччями переслідувань галицьким греко-католикам за те, що після леґалізації УГКЦ вони намагалися якомога швидше позбутися всього, пов’язаного з московським православ’ям. Хоругви в церквах замінювалися на фани (церковні знамена латинського взірця), з ентузіязмом відправлялися «набоженства», запозичені з латинського обряду: хресна дорога, «свята година», адорація Святих Таїн, розарій (вервиця) тощо. Використання в богослужбових зверненнях до пастви слів «всіх вас, православних християн» викликало скандали. Гасло «Подалі від Москви!» реалізувалося в церковному просторі, загрожуючи дистанціюванням не стільки від московського православ’я, скільки від автентичної київської традиції.
На щастя, цю тенденцію вдалося поступово згасити. Сприяло цьому засвоєння духовного досвіду митрополита Андрея Шептицького, котрий прагнув відновити й розвинути в Львівській архиєпархії обрядову та молитовну практику візантійського Сходу, трансформовану на наших землях у власну візантійсько-українську традицію. Визначну роль в подоланні латинізаційних нахилів постсовєтської доби відіграли монахи Студійського уставу, покликані свого часу митрополитом Андреєм Шептицьким до плекання цієї духовної традиції. З приходом на кафедру глави УГКЦ Патріярха Любомира Гузаря настанова на відновлення автентичної києво-галицької традиції закріпилася як доктринальна.
Перенесення патріяршого престолу УГКЦ до Києва 2002 р. стало знаковою подією в розвитку Церкви. Вона знаменувала відмову від замкнености в реґіональному просторі Галичини й вихід у загальнонаціональний вимір. Спорудження на лівому, східному березі Дніпра Патріяршого собору Воскресіння Христового, а біля нього — резиденції глави УГКЦ з патріяршою курією, формування адміністративної структури, що поширюється на всю Україну (на жаль, все ще за винятком Закарпаття) та країни поселення відобразили перемогу в самоусвідомленні УГКЦ її покликання поєднати в собі всіх українських християн, котрі визнають себе спадкоємцями історично єдиної Київської митрополії.
На досвіді Святої Софії
Проголошення 1991 року незалежної Української держави та драматична історія протистояння намаганням Російської Федерації зберегти її в орбіті «русского міра», зіпертого на ідеях етнічної та конфесійної єдности східних слов’ян, створили не вельми сприятливий суспільний контекст для розвитку УГКЦ. Адже УГКЦ самим фактом свого існування, всією скарбницею свого історичного досвіду неухильно протистояла російським маніпуляціям церковно-політичними чинниками.
Вже перший посткомуністичний президент України Леонід Кравчук, колишній завідувач відділу агітації та пропаганди ЦК Компартії України, «фахівець» із атеїстичної пропаґанди, започаткував практику залучення Православної Церкви до політичної діяльности владних структур. З цією метою 1992 р. було здійснено не вельми вдалу спробу об’єднати УАПЦ і колишній Київський екзархат Московського Патріярхату, перейменований 1990 р. на «Українську Православну Церкву» (УПЦ МП). Так з’явилася Українська Православна Церква Київського Патріярхату (УПЦ КП), очолена — спершу фактично, а згодом і формально — колишнім екзархом Московського Патріярхату в Україні Філаретом Денисенком. Залежно від політичної кон’юнктури вона то активно використовувалася владою, то відсувалася на другий план на користь збереженої як самостійна одиниця УПЦ МП.
Незалежно від зміни об’єктів патерналістської опіки президентом і урядом Православна Церква була визнана головним ідеологічним партнером влади. Присутність на її богослужіннях стала нормою ділового етикету високопосадовців, духовенство залучалося до громадських заходів. Часом входження суспільних еліт до церковного життя набувало чудернацьких форм, як-от прилюдне пірнання роздягнених високопосадовців в освячені на Богоявлення річки, ставки чи басейни.
Тим часом розмови про духовне відродження України обернулися фарсом. Відбувається щось цілком протилежне. Відкриття церков не супроводжується оздоровленням моралі. Навпаки — здавалося, що більше будувалося церков, то нижче падала суспільна мораль. Демонстративна релігійність стала прикриттям фінансових і економічних злочинів, адміністративної безвідповідальности. Православна віра сприймалася суто декоративно. Церковні структури, обряд, канонічна дисципліна, навчання копіювалися з московських взірців. І УПЦ МП, і УПЦ КП ретельно наслідували синодальну традицію, постійно підкреслюючи тяглість своїх зв’язків із нею. Після упокоєння Патріярха Димитрія Яреми 2000 р. УАПЦ також стала на цей шлях, що зрештою обумовило розрив Харківсько-Полтавської єпархії із новим керівництвом УАПЦ у квітні 2003 р.
Утворення й канонічне визнання Православної Церкви України (ПЦУ) дає шанс на відкриття іншого шляху розвитку православної спільноти. Запропоновані Константинопольським Патріярхом томос про автокефалію та статут ПЦУ переорієнтовують її на грецьку модель церковного устрою. Позитивно сприймається й прихід на митрополичу кафедру відносно молодої людини, владики Епіфанія Думенка, котрий щойно відзначив своє 40-річчя. Та майбутнє ПЦУ залежить від низки зовнішніх чинників. Насамперед від того, наскільки вільною вона буде в своєму розвитку. Адже весь процес утворення ПЦУ відбувався насправді без участи самих релігійних діячів, зусиллями державної влади. Галаслива рекламна кампанія довкола томосу про автокефалію стала найважливішим елементом передвиборчих змагань президента Петра Порошенка. Приєднання до ПЦУ парафій з інших юрисдикцій значною мірою ініціюється та підтримується місцевими чиновниками та депутатами.
Канонічні документи, якими Константинопольський Патріярхат визначив устрій ПЦУ, визначають її космополітичний характер, застерігаючи від акцентування на українському національному чиннику — тому, що мовою константинопольського престолу називається «етнофілетизмом». Крім того, Томос про автокефалію підкреслює, що ПЦУ «не може ставити єпископів чи засновувати парафiї за межами держави; вже існуючі відтепер підкоряються, згідно з порядком, Вселенському Престолу, який має канонічні повноваження в Діяспорі, бо юрисдикція цієї Церкви обмежується територією Української Держави». Таким чином, ПЦУ має відмовитися і від популярної в УПЦ КП та УАПЦ патріотичної риторики, і від кількох десятків парафій поза межами України: в Російській Федерації, Західній Європі, Північній Америці.
У той час, коли новостворена ПЦУ лише шукає свою ідентичність, а більшість із 12 тисяч парафій УПЦ відмовляються до неї приєднатися, місія УГКЦ стає ще відповідальнішою. Її недавньою декларацією стало послання Блаженнішого Глави і Отця УГКЦ Святослава «Наша Свята Софія», датоване 14 січня 2019 р. Аналізуючи історію та духовний досвід УГКЦ, Блаженніший Святослав виводить їх із київських джерел епохи Володимира Великого та Ярослава Мудрого, епохи, коли символом українського християнства стала Свята Софія. Він нагадує: «У затишку софійної традиції київського християнства сформувалася особлива літургійна, богословська, духовна та канонічна спадщина. Ця багата духовна культура все ще, на жаль, мало вивчена та досліджена. Сьогодні ми разом із нашими православними братами, співспадкоємцями Київської Церкви, покликані заново відкрити цей наш спільний скарб, досліджувати та розвивати його як дорогоцінний фундамент нашого духовного єднання».
Так галицька парадигма УГКЦ переростає в загальнонаціональну. Їй доводиться витримувати і спокуси самоізоляції в затишку традиціоналістичного галицького ґетто, і спроби залучення до політичних проєктів, і упередженість стосовно незвичної вимогливої пастви Києва, Харкова, Одеси, Дніпра. Відкрита до місії серед інших народів, УГКЦ сильна твердою свідомістю багатовікової києво-галицької традиції, головним носієм котрої вона покликана бути. І нехай перша спроба поєднання з іншими співспадкоємцями «софійної традиції київського християнства», здійснювана з ініціятиви Харківсько-Полтавської єпархії УАПЦ, реалізується так важко, вона відкриває перспективу унікальної місії УГКЦ в українській християнській спільноті: поєднати під своєю материнською опікою й долучити до вселенської християнської родини всіх свідомих нащадків цієї традиції, «щоб усі були одне» (Ін. 17:21). А цим, може, дати світові імпульс до подолання драми тисячолітнього поділу християнського Заходу і Сходу.
