Володимирові читання з нагоди 1050-ліття упокоєння св. Ольги, Київської княгині, відбулися у Ґданську (Польща)

Витоки і виміри ідентичности Київської Церкви

Доповідь архиєпископа Ігоря Ісіченка на Володимирових читаннях

Релігія Книги

Перебуваючи в Ефесі, апостол Павло звернувся з посланням до мешканців одного з інтелектуальних центрів елліністичного світу, Коринту, міста з багатою спадщиною філософських студій та риторичної культури. Він скромно визнає: «Ми нерозумні заради Христа, ви ж мудрі» (1 Кор. 4:10). В цих словах дуже містко відображається позиціонування себе апостольською спільнотою при входженні в самовпевнену цивілізацію Середземномор’я. Християнство входить у реальність цієї цивілізації як релігія «убогих духом», простодушна альтернатива інтелектуальній вишуканості. Це вже згодом з’являться Василій Великий, Венедикт Нурсійський, Амвросій Медіоланський, Августин Аврелій, аби змінити суспільну рецепцію церковної спільноти. Пізньої ж античности конфлікт Християнської Церкви зі світом муз і наук був очевидним, сумним символом чого стала трагічна загибель Гіпатії Олександрійської (415 р.).

Давня Русь переживає зустріч із християнством цілком інакше. Вона не мала власної писемної культури й обмежувалася усним комунікативним простором, що унеможливлювало розвиток шкільництва й локалізувало текстотворчу діяльність у вельми вузькому та нестійкому сегменті. Тож християнська місія ототожнюється з цивілізацією Книги. Парадоксально, але в той час, як у лексиці візантійських богословів поняття «філософія» мало швидше неґативні конотації, зберігаючи сенс язичницької альтернативи богонатхненному Євангелію, наш первісний літопис нарікає християнського проповідника «філософом»: «А потім до Володимира греки прислали філософа [Кирила] … Філософ … сказав: «Воістину ми в того віруємо, їхні бо пророки передрекли, що родиться Бог, а інші — що його розіпнуть і погребуть і що Він на третій день воскресне і зійде на небеса» (6494/ 986 р.).

Процес засвоєння Руссю візантійського письменства Дмитро Лихачов назвав «трансплантацією». Так само, як пересаджені органи вростають у тіло хворого і стають частиною його організму, твори грецьких богословів, а разом із ними – увесь корпус біблійних і богослужбових книг, – входить у читацький репертуар руського християнина і починає сприйматися як частина власної ідентичности. Певна річ, що йдеться про переклади цих текстів церковнослов’янською мовою, здійснені на Балканах або вже й у власних осередках писемної культури – в Києві, Чернігові, Зарубському монастирі, Галичі, Володимирі-Волинському.

Замислімося-но над грандіозністю цього процесу. У величезній країні, територія котрої значно перевищувала розміри Константинопольського патріярхату, за нетривалий час з’являються тисячі парафіяльних храмів, десятки монастирів, кожен із яких потребував принаймні кількох книг: Євангелія, Апостола, часослова, служебника, требника, мінеї, квітної та постової тріодей. А кожну з цих книг треба було ретельно скопіювати уставним письмом на виготовленому з телячої шкіри пергаменті, переплести, оздобити металевими застібками… Церква не просто впроваджує книгу в релігійний побут – вона плекає культ книги, символом якого стає розкішне Євангеліє на престолі.

Навіть коли книга стає особистою власністю багатого замовника (а ще довго вона коштувала надто багато для масового вжитку), вона оточується пієтетом і в повсяденному побуті. До читання беруться з молитвою, читаний текст вимовляють вголос, книгу тримають на почесному місці, а для читання кладуть на аналой або спеціяльну підставку. Недарма наш літопис включає справжній панегірик книзі: «Велика бо користь буває людині од учення книжного. Книги ж учать і наставляють нас на путь покаяння, і мудрість бо, і стриманість здобуваємо ми із словес книжних, бо се є ріки, що напоюють всесвіт увесь. Се є джерела мудрості, бо є у книгах незмірна глибина. Ними бо в печалі ми втішаємось, вони є уздою стриманости» (6545 /1037 р.). Іван Франко дасть чудовий переспів цих слів:

Книги – морська глибина:

Хто в них пірне аж до дна,

Той, хоч і труду мав досить.

Дивнії перли виносить.

Згодом невідомий автор «Історії Русів» стверджуватиме навіть, що Нестор Печерський і його послідовники та попередники «всі були академіками, або членами тої головної школи, яку в слов’янах заведено було в місті Києві Кирилом, філософом грецьким, невдовзі по запровадженню там релігії християнської». Зрозуміло, що ні про яку академію в середньовічному Києві не могло бути й мови, а от відкриття шкіл при кафедральних соборах, монастирях і деяких парафіяльних храмах стало неминучим наслідком запровадження християнства. Згодом до організації шкіл долучилися мирянські братства, але й вони діяли при храмах під опікою й контролем церковної влади. По суті, до початку ХІХ ст. навчання грамоти й надання середньої та вищої освіти в свідомості українців належали до невід’ємної місії Церкви.

У національній свідомості українців священик ще довго лишався головним носієм писемної культури. Цей образ тьмянішає і спотворюється, починаючи з XVIII ст. внаслідок руйнівного впливу антиклерикальної політики «просвіченого абсолютизму», особливо катастрофічної для Православної Церкви в Російській імперії часів Петра І та Катерини ІІ. Натомість у галицькому, закарпатському, буковинському селах ще на початку ХХ ст. постать священика продовжувала втілювати в собі риси національного інтелігента, що транслює в своє середовище не лише християнські цінності, але й писемну культуру загалом.

Духовне лідерство

Русь приймає християнство від держави, стосунки з якою були переважно напруженими. Делікатність цієї ситуації відобразилася навіть у літописній історії хрещення князів Ольги й Володимира. Літописець всіляко підкреслює: визнання духовного авторитету Константинопольської Церкви не означало схиляння князів перед світською владою Царгорода. Ольга «перехитрила» імператора, запросивши його бути хрещеним батьком (6463/955 р.), а Володимир хреститься в Корсуні як переможець, змусивши капітулювати грецьку залогу й зажадавши від імператорів Василія і Костянтина видати за нього сестру.

Легендарні деталі літопису стають ще більш промовистими, коли пригадаємо загадкову історію канонізації Ольги й Володимира. Адже, попри шанобливе ставлення до князів літописця, їхнє прославлення відбулося вже після остаточної втрати Києвом ролі політичного центру Русі. Цілком інша ситуація, ніж у випадку, скажімо, з імператором Константином Великим і його матір’ю Оленою. Спроби ж київських князів нав’язати свого кандидата на митрополичу кафедру не мали великого успіху. Якщо поставлений за наполяганням Ярослава Мудрого митрополит Іларіон зберіг свою посаду, можливо, й до Ярославової смерти, то вже Климент Смолятич так і не зміг закріпитися на київському престолі.

Середньовіччя не знало принципу «відокремлення Церкви від держави». В усіх європейських країнах християнство стало державною релігією і зазнавало різноаспектного впливу світської влади. Візантійська модель державно-церковних стосунків, імплементована згодом у політичну структуру Московського царства, прибрала форму «симфонії», насправді демонструючи брутальне нав’язування державою своєї волі Церкві. Прикладом можуть бути драматична історія іконоборництва чи жорстоке переслідування прихильників старого московського обряду.

Київська Церква навіть у Середні віки зберігала певну дистанцію з княжою владою. Понад двісті років митрополитами були греки, поставлені Константинопольським патріярхом без консультацій із князем. Коли ж митрополити почали ставитися з русинів, зберігалася їхня підлеглість зарубіжним центрам – Константинополю, Москві, Римові. До певної міри це урівноважувало втручання місцевої адміністрації. А ще рятувала Церкву традиційна система парафіяльного утримання священиків, активна участь громади, братства в управлінні парафією.

Дуже показово, що в сюжеті хрещення Руси, що входить до історичного й історико-полемічного наративу XVII-XVIII ст., відсутнє акцентування на «Володимировому хрещенні» 988 р. Він почне домінувати в національному міфі під російським впливом щойно за часів президента Віктора Ющенка (2005-2010). Розробляється модель «п’ятиразового хрещення», де епізодами навернення Руси до християнства постають проповідь апостола Андрія Первозваного, хрещення князів Аскольда і Дира з дружинниками, просвітницька діяльність рівноапостольних Кирила й Мефодія, а вже тоді – хрещення князів Ольги й Володимира. Нагадаю, що задовго до встановлення президентом Віктором Ющенком «дня хрещення Руси» 28 липня, в день пам’яти святого Володимира Великого за юліянським календарем, указом з 25 липня 2008 року у відповідь на підтриману президентом Володимиром Путіним ініціятиву Патріярха Московського і всієї Руси Олексія ІІ з 27 червня 2008 року, наші Церкви київської традиції мали в своїх календарях спомин хрещення Руси 1 (14) серпня, коли й відправляється мале освячення води. Цим акцентувалося: не світський правитель, а благодать Святого Духа, діючи з волі Провидіння через різних осіб, просвічує Русь і провадить її до спасіння.

Духовна незалежність руського християнства засвідчується мужньою суспільною позицією преподобних Антонія і Феодосія Печерських. Коли після смерти князя Володимира Великого в Києві починаються братовбивчі чвари, Антоній залишає свою печеру, повертається на Афон і знов приходить до Києва лише після перемоги Ярослава Мудрого. Та у відповідь на спробу Ярославового сина Ізяслава перешкодити постригові чоловіків із придворного середовища Антоній знову лаштується залишити Київ. Тільки згода князя змиритися з чернецтвом Варлаама і Єфрема спонукала Антонія відмовитися від свого наміру. Але все ж таки конфлікт з Ізяславом через підтримку Всеслава Полоцького штовхає його на переселення до Чернігова, на Болдині гори.

Феодосій же накликає на себе гнів Святослава Ярославича, бо прилюдно картає його за захоплення братового престолу й пише про це в гострому посланні. Хоч би як лютував звинувачуваний монахом князь, він не зважився вжити сили, а був змушений змиритися й сам перший вдався на розмову до Феодосія, потім же радо приймав ігумена в своєму палаці.

Занепад і падіння Київської княжої держави поклали ще більшу суспільну місію на Руську Церкву, змушену виконувати роль духовного провідника народу, що опинився в складі держав, де панувало язичництво (Золота Орда, Велике князівство Литовське) або християнство іншого обряду (Королівство Польське, Польсько-Литовська держава). Конфесійна належність народу принаймні до ХІХ ст. зберігала роль визначального чинника етнічної ідентичности. «Грецька віра», яку щодалі частіше називали «руською», гуртувала українців у спільноту, виступала фундаментом її ментальности й визначала належний єпископові чи парохові обшир лідерства та відповідальности за громаду. Навряд чи можна говорити про незалежність у ті часи церковної ієрархії від державної влади. Але статус релігійної меншини до певної міри дистанціював руську ієрархічну структуру від державних інститутів, зберігаючи від спокуси інтеґрування в них.

Епоха Просвітництва й змагання європейських монархів за абсолютну владу над підданцями стали істотним випробуванням для локальних церков. Важче витримала її не з’єднана з Римом частина Київської митрополії, включена 1686 р. до складу Московського патріярхату, невдовзі перетвореного на відомство православного сповідання Російської імперії. Клир унійних єпархій довгий час зберігав місію духовного проводу русинів, що виявилося в культуротворчій місії єпископа Мукачівського Андрія Бачинського чи перемиського владики Івана Снігурського. Основою Головної Руської Ради, утвореної 1848 р., були греко-католицькі священики, а керував нею єпископ (згодом митрополит) Григорій Яхимович.

Зрештою, навіть у ХХ ст. духовенство очолило не тільки релігійне, але й суспільно-культурне життя українців у країнах поселення, зосереджуване довкола парафіяльних храмів і монастирів.

Модель святости

Вже перші канонізаційні процеси, що відбулися в ХІ ст., засвідчили свіжість розуміння святости в новонаверненій Русі. Першими русинами, чиї імена вносяться до святців, стали князі Борис і Гліб (у хрещенні Роман і Давид), загибель яких на перший погляд важко назвати мучеництвом. Але згодом уся політична історія України відкриває глибокий провіденційний сенс їхньої канонізації. Борис і Гліб воліють загинути, аби не стати учасниками внутрішніх чвар, братовбивчої боротьби. Їхня смерть обертається на виклик змаганню амбіцій у боротьбі за владу, що відігравали таку фатальну роль у нашій національній історії.

Надзвичайно прикметною стала трансформація шанування Пресвятої Богородиці в лицарський культ Покрови. Доволі ординарний епізод із візантійської агіографії, явлення Пречистої Діви у Влахернському храмі блаженному Андрієві (помер 936 р.), включений до житія святого під 2 жовтня, переріс в один із центральних елементів національної версії марійного культу. Іконографія Покрови Пречистої Діви, під мафорієм («омофором») котрої в різний час опинялися і багаті жертводавці, і козаки, і вояки УПА, і державні мужі, дуже виразно втілила в собі образ Матері-Захисниці, якою українці уявляли Діву Марію.

Знаковим стало й виокремлення з усього сонму святителів постаті архиєпископа Мир Лікійських Миколая. Безліч Свято-Миколаївських храмів і тезоіменитих святому чудотворцеві чоловіків із різних суспільних верств, добрий лик на неодмінних образах мало не в кожній українській оселі, парадоксальне включення до місяцеслова дня вивезення мощів святителя з елліністичного Сходу до південноіталійського міста Барі – все це потужним вихором увірвалося в українську народну релігійність, накладаючи помітний відбиток на національне самоусвідомлення. Народ шукав у Миколаї того, чого так катастрофічно бракувало в повсякденному житті – самозреченої доброти, жертовности, порятунку в скруті. Агіографічний сюжет про близькосхідного святителя стрімко обростає місцевими, українськими епізодами, і то вельми колоритними. То молитва до святого рятує немовлятко, котре впало в Дніпро, то святителева ікона «притискає» до стіни злодія, що хотів пограбувати церкву. Житіє поволі натуралізується в українській реальності, як і сам культ святителя, що його часом починають навіть називати «руським Миколаєм». Навіть у ХХ столітті в Харкові можна було почути історію про чудесний порятунок Миколаєм жінки, на котру чекала страта нацистами.

Сонм власних святих формувався в Україні повільно, лишаючи в документах лише дуже слабкі сліди. Князям і гетьманам у ньому аж ніяк не належав пріоритет. Годі навіть точно встановити, коли відбувається офіційна канонізація рівноапостольних Володимира й Ольги. Це вже в Московському царстві та в незалежній Україні заходилися впроваджувати до святців світських високопосадовців. Але ось що прикметно: більшої шани здобувають не впливові правителі, а непохитні у вірі й безкомпромісні в переконаннях князі-мученики. Слідом за Борисом і Глібом до їхнього кола долучаються Ігор Чернігівський – схимник Гавриїл, який рятувався від княжих чвар за монастирським муром, але й там був знайдений і вбитий, Михайло Чернігівський, страчений у Золотій Орді за відмову виконати принизливі для християнина обряди.

При цьому помітна відсутність серед шанованих в Україні святих юродивих – подвижників, які вдавали божевілля, аби здобути позірну свободу в маніфестуванні своїх поглядів. Можливо, в цьому виявляється вплив рицарського етосу – дружинного, шляхетського, козацького. Українець волів відверто боронити правду, гинути за неї, а не ховатися за машкарою неадекватного дивака. Віра не повинна була входити в суперечність із почуттям людської гідности.

Ця засада дуже добре відчувається в ставленні до богопосвяченого життя. Чернець Київської Церкви – зазвичай людина молитви, яка уникає різного роду дивацтв. Вона може надовго усамітнюватися для молитви, особливо під час Великого посту, але реалізується в спільноті, кіновії. Ми не знайдемо серед українських святих стовпників, таких популярних у греків. Та й загалом нашою аскетичною літературою демонструється вельми обережне ставлення до відлюдників. У найпопулярнішій українській релігійній книзі, «Києво-Печерському патерику», подвиг затворництва раз у раз обертається духовною драмою, загоїти яку вдається лише завдяки втручанню чернечої спільноти. Микита Затворник не розпізнав біса в образі ангела й пішов за його порадами, аж доки братія силою не вивела його з печери. Іоан Затворник переживає жахливі миті тілесної пожадливости, аж доки не торкається мощів Мойсея Угрина, котрий переміг жагу ще в світі, спокушуваний вродливою шляхтянкою. Ісаакій же Печерник, попри найсуворішу аскезу, був введений бісами в оману, вклонився їм, і потім заледве прийшов до тями, винесений братами з печери й повернутий до життя після тривалого лікування. Втеча від спільноти, самоізоляція завжди виглядають ризикованим випробуванням для подвижника, позбавленого духовного товаришування братії.

Як тут не захоплюватися мудрістю Божого Провидіння, що невпинно рятує нас, українців, схильних до спонтанних і неузгоджених дій, від порізнення, котре веде до розбрату! Монастирі даруються нам не лише як школа молитви, але і як школа буття разом, школа братньої солідарности. Духовний потенціял особистости найповніше реалізується в контексті громади, за її сприяння – ось яке послання можна прочитати в розповідях про наших стародавніх самітників.

Між Сходом і Заходом

Розвиваючись «на грані двох світів», Київська Церква не могла уникнути залучення до систематичних конфліктів між східними та західними центрами впливу. Логіка речей узалежнювала її від патріяршої столиці, Константинополя. Але навіть у княжі часи складні міждержавні стосунки Руси з Візантією стримували від механічного простування траєкторіями Константинопольського патріярхату. Свідченням цього виглядають спроби самостійного поставлення на київську митрополичу кафедру Іларіона (1051) та Климента Смолятича (1147), а до певної міри й дивне внесення до місяцеслова дня перенесення мощів свт. Миколая Мир-Лікійського викрадених 1087 р. в грецьких монахів 47 озброєними прибульцями з Барі.

Було б наївно припускати, що середньовічні українці не знали або не розуміли конфлікту між Старим і Новим Римом. Літописна історія посольств князя Володимира Великого засвідчує чітку диференціяцію церков грецького та латинського обрядів: «І прийшли ми в Німці, і бачили, як вони службу правили, а краси ж не побачили ніякої. І прийшли ми тоді в Греки. І повели нас [туди], де ото вони служать Богові своєму, і не знали ми, чи ми на небі були, чи на землі. Бо нема на землі такого видовища або краси такої, — не вміємо ми й сказати [про се]. Тільки те ми відаємо, що напевне Бог [їхній] перебуває з людьми і служба їх єсть краща, ніж в усіх землях». Та й різко антикатолицьке «Слово о вѣрѣ крестьянской и о латинской», приписуване Феодосієві Печерському, вказує на поширювану на Русь із Візантії атмосферу міжконфесійної нетолерантности.

Але в той самий час руська суспільна думка зі співчуттям стежить за військовими виправами хрестоносців на Близькому Сході. Київський літопис зі смутком повідомляє про взяття Єрусалиму 1187 р., а потім під 1190 р. співчутливо описує третій хрестовий похід і загибель Фрідриха Барбаросси: «У той же рік пішов цесар німецький [Фрідріх Барбаросса] з усією своєю землею битися за гроб господній, бо явився був йому Ангел Господній, велячи йому йти. І вони прийшли, і кріпко билися з богопротивними тими агарянами… А сі німці, яко мученики святії, за Христа пролили кров свою із цесарями своїми… Для них же хай збудеться воля Господня і [хай] причислить Він їх до вибраного стада свойого у сонм мучеників!»

Ще раніше «Руської землі ігумен» Даниїл здійснює своє паломництво землями, опанованими хрестоносцями. Тоді, по захопленні Єрусалиму учасниками Першого хрестового походу 1099 р., Єрусалимським королем став Балдуїн. Саме за його правління (1100-1118) Святу Землю відвідав Даниїл. Він з вдячністю згадує про свої контакти з Балдуїном, якому завдячує можливістю вільно пересуватися все ще досить небезпечними шляхами Палестини: «Пішов-бо Єрусалимський князь Балдуїн на війну до Дамаску шляхом тим до Тиверіадського моря, шлях-бо туди, до Дамаску — повз Тиверіадське море. То взнав я, що хоче князь шляхом тим рушити до Тиверіади, то пішов я до князя того, поклонився йому і сказав: «І я хотів піти з тобою до Тиверіадського моря, аби відвідати святі місця всі біля Тиверіадського моря. Ради Бога, візьми мене, княже!» Тоді князь із радістю звелів мені піти з собою і відрядив мене до отроків своїх. Тоді я з радістю великою найняв собі коней. І так проминув місця ті страшні з воїнами царськими без страху і без шкоди». До Балдуїна Даниїл вдається з проханням засвітити лампаду в храмі Гробу Господнього: «Тоді я, нікчемний, недостойний, тієї п’ятниці о першій годині дня пішов до князя того Балдуїна та поклонився йому до землі. Він же, як побачив мене, бідного, покликав мене до себе з любов’ю і спитав мене: «Що хочеш, ігумене руський?» Він знав уже мене добре і любив мене дуже: він — чоловік, сповнений благодаті, і скромний вельми, і не гордий анітрохи. Я сказав йому: «Княже мій, пане мій! Прошу тебе заради Бога і князів задля руських, дозволь мені, аби я поставив свою лампаду на Гробі святому від усієї руської землі!» Тоді він із піклуванням та любов’ю дозволив мені поставити лампаду на Гробі Господньому і послав зі мною чоловіка, свого слугу найкращого, до економа церкви Святого Воскресіння і до того, хто тримає ключ від Гробу». Король бере Даниїла з собою на великоднє богослужіння, виділяє йому почесне місце серед клиру. Хоча це не заважає Даниїлові дещо саркастично оцінювати латинське богослужіння й відзначити, що від сходження благодатного вогню не загорілися католицькі лампади. Як бачимо, віра у переваги східного обряду не спричиняє ворожости до носіїв іншої конфесійної традиції. А це ж діялося вже після розколу 1054 р.!

Доречно пригадати, що 1089 р. делеґація Київської митрополії взяла участь у Маларському соборі, скликаному папою Урбаном ІІ у Барі задля подолання розколу. Разом з усіма вона слухала доповідь Ансельма Кентерберійського про сходження Святого Духа від Отця і Сина, не вступаючи з промовцем у суперечку. 1245 р. владика Петро Акерович, рукоположений 1240 р. й обраний після зникнення митрополита на київську кафедру, репрезентував Руську Церкву на Першому Ліонському соборі. Аннали Буртонського монастиря згадують, що він не тільки розповідав про татарську навалу на Русь, а й «спільно з Папою та іншими єпископами брав участь у богослуженнях, але зодягнений у ризи відмінні від тих, в яких служили в богослуженнях інші». Митрополит Григорій Цамблак вітає 1418 р. папу Мартина V й отців Констанцького собору своїм «похвальним словом», де лунає заклик: «Подбайте ж, молю вас, з тією ж ревністю й тим же діянням Духа поєднати роз’єднане і докупи зібрати до первісного устрою і отцівського передання поділене тіло церковне». А митрополит Ісидор і його наступники Григорій Болгаринович та Мисаїл засвідчили активне сприяння Флорентійській унії 1439 р. Доказом цього є, зокрема, відоме «Посольство до папи Римського Сикста IV від духовенства, і від князів, і від панів руських» — лист митрополита-електа Мисаїла та представників духовних і світських еліт Руси, датований 14 березня 1476 р. Таким чином, акт Берестейської унії 1596 р. стає логічним розвитком тривалого процесу захисту Київською митрополією себе від участи в церковному розколі. Можливо, стимулом цього було її перебування на пограниччі цивілізацій, де вселенськість Христової Церкви сприймалася як консолідована альтернатива експансії степової Орди з плинною зміною релігійних доктрин номадів.

При цьому стихійний екуменізм київського християнства не обмежувався пошуком інституційної єдности з християнським Заходом. Було б некоректно зводити обрядові зміни в літургійному житті нашої Церкви до чужоземних впливів і запозичень, зазвичай окреслюваних як «латинізація». Сподіваюся, що наближення 300-річчя Замойського синоду стимулюватиме глибшу інтерпретацію богослужбового життя Київської Церкви, ніж внесена в нашу еклезіяльну свідомість схема о. Кирила Королевського чи зверхні оцінки о. Георгієм Флоровським «криптороманізму» Петра Могили. Приречення церковного обряду на стагнацію в якомусь сенсі означало б зневагу до Святого Духа, що невпинно діє в Христовій Церкві. «Дух дихає, де хоче, і його голос ти чуєш, та не відаєш, звідкіля він приходить, і куди він іде. Так буває і з кожним, хто від Духа народжений» (Ін. 3:8). Дух П’ятдесятниці стимулює нас до постійного пошуку нових способів Богошанування, адекватних новим викликам постійно змінюваного суспільства та властивих йому засобів комунікації. Сприйнявши візантійський обряд на певному етапі його розвитку в тому вигляді, який склався в середньовічних грецьких монастирях, Київська Церква не прирекла себе на довічну роль епігона літургійної культури зниклої в XV ст. країни. Інакше Церква неминуче перетворилася б на скансен, заповідник релігійної архаїки. Вже за часів митрополита Кипріяна (1375-1406) Студійський устав змінюється Єрусалимським. Парафіяльні ж храми постійно шукають собі прийнятні моделі пристосування розлогого чернечого уставу до скромних обставин їхнього служіння.

Кодифікація неминучих змін вимагає відваги, свідомости власної ідентичности й відповідальности в здійсненні заповіданої Христом місії – навчати всі народи (Мт. 28:19), провадячи їх до спасіння. Ці якості демонструє нам митрополит Петро Могила. Він приймає виклик Реформи, дбаючи в «Λειτνργιαριων’і» (1629) про інтенційну наснаженість богослужінь, широту охоплення молитовною опікою Церкви різних сторін людського життя. Успіх «хресної дороги», напрочуд відповідної ментальності барокового європейця, надихає його на створення чину пасії – великопосних богослужінь на теми відкупительних Страстей Христових. А вже «Εὐχολόγιον» (1646) повною мірою продемонстрував широту церковного мислення київського православного митрополита, який сміливо користується латинськими взірцями для досягнення якомога повнішого насичення книги богослужбовими чинами, яких бракувало у грецьких виданнях. І як би не ремствували «зачаровані на Схід» консерватори, але, виявивши в ігнатіянській методиці освіти й моделі єзуїтської колеґії продуктивні взірці богословської освіти, Петро Могила трансплантує їх на київський ґрунт, даючи початок Києво-Могилянській академії спершу в формі лаврської школи (1631), а потім і Києво-Братської колеґії (1632). Трактат «Λίθος» (1644) разюче відрізняється від попередніх полемічних текстів гранично коректним ставленням до латинського обряду, з яким зіставляються відправи візантійської традиції. Коли ж говорити про катехизис, «Православноє исповѣданіє вѣры» (1640), то його появою кола Петра Могили, безперечно, завдячують потужній традиції, яка склалася на Заході і в протестантському, і в римсько-католицькому середовищах. Адже в Речі Посполитій знали «Малий катехизис» і «Великий катехизис» (обидві 1528) Мартина Лютера, катехизис Жана Кальвіна (1541), Гейдельберзький катехизис» (1562),«Вестмінстерський короткий катехизис» (1648), «Римський катехизис» (1566, польський переклад 1568), три катехизиси нідерландського єзуїта Петра Канізія (1555, 1556 й 1558 рр., а 1585 р. руською мовою), катехизис генерала єзуїтів Роберто Беллярміно (1597). Не випадково в могилянському середовищі утверджується вчення про пресуществлення хліба й вина в Тіло і Кров Христові силою тайновстановчих Господніх слів: «Прийміть, споживайте…», «Пийте з неї всі…» – вчення, сформульоване Тридентським собором (1545-1663). Досить прихильно сприймається в києво-чернігівському колі й учення про непорочне зачаття Пресвятої Діви, затверджене в Римській Церкві папою Сікстом IV 1476 р., яке аж 1854 р. затвердиться як догмат. Ще Лазар Баранович і Димитрій Туптало в др. пол. XVII ст., попри цензурні перешкоди, пишуть про «непорочно зачату» Діву Марію.

Входження Київської митрополії під юрисдикцію Московського патріярхату обумовило неминуче поширення на неї ксенофобської атмосфери, що панувала в російській народній релігійності. Попри те, що досвід українського православ’я знаходив канали впливу на московські єпархії – і через реформу патріярха Никона (1652-1666), і через архиєреїв та інших церковних діячів українського походження, переведених на північний схід, – боротьба з «латинськими впливами» в київському обряді стала для російської церковної влади стабільним гаслом аж до ХХ ст. Тим не менше, популярна протягом усього минулого століття «Настольная книга для священно-церковно-служителей» викладача Харківської духовної семінарії Сергія Васильовича Булгакова (1-е вид. – 1892) раз у раз констатує особливості обряду в «Південно-Західній Росії», як царська цензура іменувала Україну. Бо ж вимогливі українці не згоджувалися на похорон без «печатання гробу», очікували після сповіді формули розгрішення, та й вінчання інтерпретували як «шлюбування» молодих на вірність один одному з відповідною присягою.

І це на «канонічній території» Російської імперії! В тій же частині Київської Церкви, якій вдалося зберегти єдність із Римом, інтеґраційні чинники не мають урядових перешкод. Попри це, вони не стають домінантними, навіть у василіянському середовищі з його особливим статусом. Твориться динамічний синтез, у якому імпульси потридентського католицизму часом виявляються надзвичайно плідним ферментом для здорового християнського зростання. Скажімо, це стосується обов’язку неодмінної участи в недільній літургії, привітання «Слава Ісусу Христу!» (української версії латинського «Laudetur Jesus Christus»), трьох оповідей перед шлюбом. У народну культуру «латинські набоженства» на кшталт Хресної дороги, травневих і червневих молебнів, розарію ввійшли настільки органічно, що спроби очистити від них обряд наштовхнулися на опір парафіяльних спільнот навіть у тих громадах, які перейшли до УАПЦ чи УПЦ КП.

Звичайно, позалітургійне шанування Святих Таїн із їхньою адорацією, процесіями Божого Тіла значно більш чужі духові візантійського обряду. Та й «читана Служба Божа», започаткуванням котрої в Київській Церкві Касіян Сакович хвалився ще 1642 р., важко вписується в спільнотну модель літургії. Однак навіть у цих феноменах, які у XVIII-XIX ст. увійшли в практику унійної частини Київської Церкви, було б спрощенням шукати підлабузницького духу наслідування чужої культури. Адже можна зауважити в невпинному пошуку форм урізноманітнення обрядового життя Церкви і властивий нашій релігійній ідентичності сміливий прорив поза визначені ззовні рамки задля ширшої експансії в повсякденний побут, у суспільний вимір. Тим більше, що вже у XVIII ст. даються взнаки нові виклики «просвіченого абсолютизму» з настановою на замикання Церкви в щодалі вужчому культурному ґетто.

Вікно в Небо: сакральне мистецтво

«Повість временних літ» у викладі сюжету про «дослідження вір» посольствами князя Володимира, наводить за вирішальний чинник віддання пріоритету візантійському християнству естетичне враження русинів у константинопольському соборі: «І не знали ми, чи ми на небі були, чи на землі. Бо нема на землі такого видовища або краси такої, — не вміємо ми й сказати [про се]. Тільки те ми відаємо, що напевне Бог [їхній] перебуває з людьми і служба їх єсть краща, ніж в усіх землях. Ми навіть не можемо забути краси тієї». Та й у спілкуванні самого рівноапостольного князя з грецьким місіонером («Філософом») найпереконливішим арґументом на користь прийняття нової віри літописець визнає не слова проповіді, а ікону Страшного Суду – «запону, на якій було написано судилище Господнє. Показував же він йому праворуч праведників, що в радості попереду йдуть у рай, а ліворуч — грішників, що йдуть на муку. І Володимир, зітхнувши, сказав: “Добре сим праворуч, горе ж тим ліворуч”».

Русь приходить до хрещення зі своїми сформованими уявленнями про красу. Їхній відбиток зберігся в реліктовій формі у вишивках, мелодиці обрядового фольклору, топіці казок, образному світі легенд і переказів. Важко судити про дохристиянське сакральне мистецтво за кількома збереженими артефактами на кшталт «Збручанського ідола». Розкопані археологами святилища не дозволяють судити ані про живопис, ні про архітектуру поганської Руси. Та й навряд чи русини, приймаючи нову систему релігійних уявлень, принципово антитетичну політеїстичним віруванням їхніх предків, могли механічно пристосувати до неї поганські форми богошанування. Механізми формування власної етноконфесійної культури були, напевно, складнішими. Рецепція візантійської храмової архітектури, іконопису, богослужбового співу здійснювалася відповідно до механізмів інкультурації, з використанням промовистої для русинів системи знаків, що вже сформувалася в нашій дохристиянській культурі.

«Сказання про побудову Печерської церкви» єпископа Симона, включене до «Києво-Печерського патерика», називає будівничими Успенського собору чотирьох грецьких майстрів, посланих із Константинополя «царицею Влахерну» – Пресвятою Богородицею, на честь якої був освячений Влахернський храм. Тільки ж ані Успенська церква, ні раніше збудована Свята Софія, ні інші київські храми не були цілком подібними до грецьких. Тут з’являються високі стрункі бані, білі стіни, а Михайлівський собор у колишньому Свято-Дмитрівському монастирі осяває Київ позолотою.

Автентичність нашої сакральної архітектури часом захищала гідна вбогість церковних громад. Бо щойно з’являлися багаті жертводавці, як виникала спокуса перебудувати, розширити храм, достосувати його до не завжди вишуканих масових смаків. Кортіло зробити його вищим, просторішим, світлішим, ніж у сусідній парафії. А ще долучалося прагнення зробити утримання дешевшим, перебування в храмі – комфортнішим, стіни й дах – довговічнішими. Наприкінці ХХ ст. це завдало непоправної шкоди багатьом церквам. Десь до храму XVII ст. добудовували бічний приділ, десь ґонт замінювали бляхою або й обшивали бляхою дерев’яні стіни, а то ще почали вкривати бані булатом, подібним до золота, – щоб блищало…

Фатальним для церковної архітектури Наддніпрянщини, Волині, Поділля, Холмщини й Підляшшя сталв указ царя Павла І з 1800 р. та пізніше синодальні настанови, що запроваджували на терені Російської імперії єдині типові взірці храмових будівель. Внаслідок цього спотворювалися екстер’єри давніх барокових церков, а нові храми копіювали банальні споруди з Підмосков’я, Рязані або Твері. У Білорусії їх називали «муравйовками» за прізвищем російського генерал-губернатора Михайла Муравйова-«вішальника», аґресивного русифікатора, за наказами якого споруджувалися ці будови. Це відігравало й свою важливу роль у стратегії зросійщення «Південно-Західного краю», нівелюючи його інакшість в архітектурному просторі порівняно з етнічно російськими теренами. Пам’ятки цього щедро розкидані й нині історично українськими землями – досить пригадати Троїцький собор Почаївської лаври, зведений обіч василіянського Успенського собору 1912 р. за проєктом архітектора Олексія Щусєва за взірцями новгородсько-псковської архітектури. Якщо хто не пам’ятає, то саме цьому іменитому російському архітекторові належить проєкт мавзолею Леніна в Москві. На жаль, цей процес не завершився й досі. Від Ужгорода до Харкова в архітектурний простір незалежної України продовжують вриватися чужі за стилістикою споруди, викликаючи алюзії до володимир-суздальських або петербурзьких соборів чи й сільських церковець з якого-небудь Пошехонья.

Легендарна історія найславніших образів, шанованих в Україні, виводить їх з-під пензля самого апостола Луки (Белзька або Ченстоховська, Вишгородська або Володимирська, Одигитрія або Смоленська, Корсунська) або ж принаймні візантійських іконописців. Але вже в посланні Полікарпа до ігумена Акиндина, включеному до «Києво-Печерського монастиря», розповідається про навченого греками Алимпія іконописця, котрий «добре навчився мистецтву іконописному — ікони писати умів прекрасно». Природно, що український іконопис формується як репліка візантійського. Іконописний подлиник із чітко прописаною системою символів і зворотньою перспективою приймається і в нашому мистецтві. Але він залишає достатній простір для розвитку – і в портретних деталях, і в колористиці, одязі, предметах інтер’єру, обрисах будівель на другому плані…

Зміни, що настають в іконописі в епоху Бароко, для когось означатимуть експансію італійського художнього досвіду, а для когось – формування стилю, названого згодом «національним». Навряд чи прийнятна однозначна категоричність кожного з цих підходів. Але те, що в XVII-XVIII ст. твориться новий синтез візантійської та західноєвропейської малярських традицій із автохтонним художнім досвідом – безсумнівно. Повні, червонощокі, кароокі мучениці, баскі коні й лицарські обладунки святих Юрія Переможця та Димитрія Солунського, проникнення вишивок на іконне полотно, а особливо – нерозривний зв’язок ікони чи навіть розп’яття із вишитим рушником знаменує формування того синтезу, якого не здолав і сухий академічний живопис ХІХ ст. зі спробами нав’язати іконопису художню мову класицизму.

ХХ століття демонструє потужний потенціял києво-галицької іконописної традиції, котра поволі звільняється від парадної урочистости академічних взірців. Мистецтво модерну дає істотний імпульс для розкриття художніх кодів візантійської символіки в її українській інтерпретації. Міжвоєнна Галичина, повоєнна діяспора, постколоніяльна Україна ставлять нас перед справжнім змаганням нових іконописних шкіл, кращі з яких втілюють символічні коди в пізнаванні й семіотично насичені образи, пройняті тремтливим відчуттям духовного пориву нашого сучасника в небесний Єрусалим. Правда, сумна реальність ринку зберігає домінування на ньому дешевшого й легшого в сприйнятті кітчу.

Годі уявити, як співали в українських храмах Х-ХІ ст. Музикознавці дотримуються досить відмінних теорій щодо засвоєння й трансформації на Русі візантійських музичних форм. Микола Успенський вважав, що Софійський собор та інші столичні церкви намагалися якомога точніше наслідувати придворний візантійський спів. Але навряд чи це було можливо у віддалених парафіях. І дуже сумнівно, щоб грецька манера співу, пов’язана з мелодикою цієї мови та музичною традицією Середземномор’я, адекватно сприймалася на Русі. Народна співоча культура змушувала адаптуватися до неї візантійське восьмиголосся. А ще ж зі входженням українських земель до Польсько-Литовської держави та інтеґруванням нашої культури до загальноєвропейського цивілізаційного простору істотно змінюється контекст побутування літургійного співу.

Спершу православні братства, а потім і Києво-Могилянська колеґія стають джерелами поширення партесного співу, витоки якого наївно шукати лише в змаганні з багатоголосим співом латинських відправ, супроводжуваних органом. Певна річ, нотна європейська грамота стала знаряддям кодифікації київської співочої традиції. Але складається вона в перебігу взаємодії різних чинників – і візантійського та південнослов’янського церковного співу, і римсько-католицької літургійної музики, і автохтонної позацерковної пісенної стихії. Саме в цьому вимірі я б сприймав етапну для києво-галицького обряду «Грамматіку пѣнія мусикійского» Миколи Дилецького (сер. ХVII ст.). Пригадаймо цивілізаційний шок архидиякона Павла Алеппського, патріяршого сина з Сирії, сформованого грецькою літургійною традицією, коли він опинився в Україні: «Вони стоять від початку служби до кінця нерухомо, як камені, безперестанку кладуть земні поклони і всі разом, ніби з одних вуст, співають молитви; і найдивніше, що в усьому цьому беруть участь і маленькі діти». Для грека навдивовижу був хоровий спів церковної громади, а в Україні він зустрічався з цим повсюдно.

Але тут ми стикаємося з двома тенденціями, які можуть суперечити одна одній. З одного боку, українці прагнуть до спільного співу, коли до літургійного хору залучається вся громада – без огляду на те, хто як уміє співати, чи має голос і слух, чи ні. Це застерігає від складних мелодій і передбачає елементарну звичну манеру співу – те, що називають самуїлівкою чи дяківкою. Елементарність мелодії компенсується буквальним виконанням літургійного заклику – «єдиними устами i єдиним серцем славити i оспiвувати пречесне i величне iм’я Твоє». З іншого ж боку, природні естетичні запити співучого народу в сполученні з поширенням культури оперного співу спонукають до творення все складніших і вишуканіших літургійних партитур Максима Березовського (1745-1777), Дмитра Бортнянського (1751-1825), Артема Веделя (1767-1808). Внаслідок цього на Наддніпрянській Україні в ХІХ-ХХ ст. настає фатальний розрив між церковним хором і парафіяльною громадою, приреченою на роль мовчазного статиста. І хоч як наші новочасні композитори, починаючи від Миколи Леонтовича (1877-1921) та Кирила Стеценка (1882-1922) намагалися подолати цей розрив, тенденція до перетворення парафіян на слухачів хорового співу зберігається й досі, попри запровадження в богослужіннях зрозумілої всім української мови.

Висновок

Ідентичність Української Церкви не тотожна поняттю «традиція». Традиція передбачає існування певної устійненої, стабільної структури, яка зберігає свої формотворчі функції незалежно від зміни зовнішніх обставин. До певної міри її статика протистоїть динаміці історичного поступу. Ідентичність базується на співдії різних ментальних структур, що творять динамічну програму, відкриту до змін.

За час існування Київської Церкви, закоріненої в кирило-мефодіївській спадщині й конституційнованої у Володимировому хрещенні, мало що лишалося незмінним. Змінювалися центри юрисдикції, уставні норми, внутрішній устрій, канонічне право. Змінювалася мова богослужіння. Колишні русини стали називати себе українцями. З-над Дніпра і Сяну вони розселилися по цілому світу. Нові технології змінюють церковну архітектуру й храмовий інтер’єр, а інформаційна революція переносить сферу комунікації християнської спільноти в новий, ґлобальний вимір.

Ці зміни є викликом для всіх нас, спадкоємців Володимирового хрещення. Ми можемо опинитися в пастці тенденційного трактування різних локальних і хронологічно обмежених традицій, підхопивши давні моделі внутрішньонаціонального протистояння, котрі вже були спричинили трагедії Хмельниччини чи Гайдамаччини, рясно забарвлені церковною риторикою. Але ті ж самі виклики можуть звільнити нас від тягарів минулого. Тільки для цього треба здійнятися понад штучно накладені на нас хронологічні рамки й конфесійні кліше. Треба пригадати, що Апостольська Церква покликана Христом не до захисту непорушної твердині, а до невпинного простування вперед, до Неба. У цій динаміці ми й віднайдемо ту спільну для всіх нас ідентичність, яку Блаженніший Патріярх Святослав так влучно пов’язує з нашою спільною святинею, Софією Київською – «автентичним відблиском, вічним сяйвом Божественного Промислу, що відкриває нам істину про людину та її призначення у всесвіті».